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Ce que nous pensons du « décalogue » du professeur Rodrigue Tremblay?
par Hannelore Daniel Poncelet et Léo Poncelet  
 
 
 
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1. Dignité et égalité 
2. Respect 
3. Tolérance 
4. Partage
5.Antiexploitation,
 antidomination   
6. Raison 
7. Environnement  
8. Violence, guerre et la paix  
9. Démocratie 
10. Éducation  
Conclusion
Référence bibliographique

 

 

 

 

 

C’est pour nous un grand honneur d’avoir pu accueillir, le 28 janvier dernier à l’église unitarienne de Montréal, Rodrigue Tremblay, économiste et professeur émérite à l’Université de Montréal. Il est venu nous parler de son plus récent ouvrage : Le code pour une éthique globale (A). Et nous l’en remercions de tout cœur.  

Son bouquin nous a beaucoup plu. Il est stimulant, et par son style engagé, nous incite à la réflexion. Ce qui nous a frappés, tout au long de sa lecture, c’est la résonance qu’il peut avoir chez les UUs (unitariens universalistes). Il est clair pour nous que le professeur Tremblay ouvre la voie à un dialogue fécond entre les humanistes et les UUs. Cela est tant mieux.   Lors de l’écriture du présent compte-rendu, nous nous sommes tous les deux longuement interrogés sur le sens à donner à chacune des dix règles humanistes du code Tremblay à la lumière des sept principes UU. Nous ne sommes pas dupes. Si d’autres se prêtaient au même exercice, le résultat serait certes différent, nous le savons bien. Mais nous osons quand même penser qu’il y aurait des accords sur quelques idées de fond.    

Selon le professeur Tremblay, les codes d’éthique traditionnels sont inadéquats pour répondre aux défis auxquels nous faisons face aujourd’hui sur notre terre fragile. Pour transcender leurs lacunes, il propose un nouveau code d’éthique articulé autour d’une vision rationnelle et humaniste.

Son ouvrage déborde l’économique et mène à la morale. Paradoxe? « Non, rétorque le professeur Tremblay, Adam Smith était lui-même préoccupé par la morale ». En effet, Adam Smith, le père de la science économique, divisa son système en deux parties pour mieux rendre compte de la complexité de l’humain comme être moral. Dans son premier ouvrage (1), il insiste sur le sentiment de la sympathie, le ciment de toute société; dans son second (2), il accentue la propension au troc et à l’échange.  Pour Smith, l’altruisme et l’intérêt sont deux versants de la réalité humaine autour desquels oscille le système économique qu’il incorpore au principe supérieur de la justice, tel que conçu par lui. La postérité, selon Ernest Becker (3), a oublié la complexité du système d’Adam Smith et l’ampleur de sa vision pour finir par la réduire à celle de l’homme économique (homo oeconomicus).  

En préface de l’ouvrage du professeur Tremblay, Paul Kurtz (4) affirme que l’humanité fait face à deux scénarios possibles : le premier, humaniste et optimiste; le second, pessimiste et enraciné dans les religions dogmatiques du passé. Selon Kurtz, le code pour une éthique globale du professeur Tremblay s’inscrit dans le premier scénario. Dans ce qui suit, voyons en détail ce qu’il en est.  

Pour mieux asseoir son décalogue, le professeur Tremblay d’abord balaie du paysage les cinq lacunes suivantes des morales traditionnelles fondées sur le religieux (5) :  

1.         Elles sont des morales de groupes. Leur défaut est trop souvent « d’être tournés contre les autres ».

2.         Anthropocentriques, elles mettent l’humain au-dessus de la nature faisant perdre « le respect qu’il doit avoir pour toutes les autres formes de vie ».

3.         Elles promeuvent une double moralité, par exemple « un individu ne doit pas tuer…, mais un chef d’État… peut le faire impunément ».

4.         Elles sont des morales d’autorité, se servant souvent de l’idéologie de l’enfer comme outil d’intimidation.

5.         Elles ont une conception dualiste, encourageant une attitude négative vis-à-vis le corps.  

Ensuite, il propose un « meilleur code moral » constitué de dix règles humanistes  élaborées « d’une façon ordonnée et convaincante » (6) et fondées sur la raison. Selon lui, dans notre société moderne un code d’éthique  « plus élaboré, plus englobant et plus spécifique » est nécessaire pour contrecarrer « … l’avidité et l’égoïsme… qui… sont érigés au niveau de politiques publiques et de morale individuelle » (7). L’intuition naturelle, la spontanéité des sentiments moraux, telle l’empathie, ne sont qu’un point de départ pour un tel code d’éthique.  

Touchons maintenant le centre nerveux de son ouvrage qui porte sur les dix règles humanistes en autant de chapitres. Nous noterons, au passage, les parallèles et les divergences avec nos sept principes UU (B)

 

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1. Dignité et égalité 
2. Respect 
3. Tolérance 
4. Partage
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1. Dignité et égalité 

La première règle humaniste du code Tremblay : Proclamer la dignité naturelle et l’égalité inhérente de tous les êtres humains en tous lieux et en toutes circonstances.  

À bien y regarder, cette règle évoque le principe de la réciprocité fondé sur l’empathie et la connaissance intuitive du bien et du mal, la fameuse règle d’or, « tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Pour le professeur Tremblay, cette règle « devrait présider aux relations entre les individus et les nations » (8). Il y incorpore le droit à l’égalité entre l’homme et la femme, que repoussent malencontreusement encore aujourd’hui certaines religions. Cette règle rejette l’idée de la « supériorité raciale » et de la « destinée manifeste ».  

Bien que le UUisme  (unitarianisme universalisme) se considère une religion, peut-être un peu atypique, cette règle du code Tremblay et le premier principe unitarien, qui reconnaît et promeut « la valeur et la dignité intrinsèques de la personne » (9), se ressemblent comme deux frères.  

Pour nous, la personne n’est pas une île. La dignité de la personne n’est pas « la loi du désir individuelle, érigée en norme ultime » (10), la consécration de l’individualisme pur et simple. Le je suppose le tu (11). La personne se construit dans le réseau d’échange qu’elle tisse au cours de sa vie; celui-ci s’étend depuis le cercle de son moi aux autres cercles concentriques, la famille, la cité, et l’universel. La personne est un nœud de relations et est pluridimensionnelle. Sa dignité comprend « une dimension individuelle, une dimension familiale, une dimension civique, une dimension universelle » (12) qu’il faut prendre en ligne de compte.  

Les UUs considèrent la valeur et la dignité de la personne comme le premier et le seul principe moral absolu. Pour le professeur Tremblay, c’est la plus importante règle, les autres neuf règles de son code en découlent. 

Porter atteinte à la valeur et à la dignité intrinsèques d’une personne, c’est la mépriser, l’avilir, la considérer comme non humaine, voire tuer en elle tout ce qui est humain. Les cas d’atteintes à la valeur et à la dignité de la personne sont encore trop nombreux. En Amérique, il y a plus d’un million de sans-abri. Et le nombre s’accroît sans cesse dans nos villes. Eric Lichtblau rapporte dans un article du New York Times (13) du 7 août 2009 que les sans-abri sont victimes de la haine. Ils se font même tuer parfois.   

Il est honteux qu’il y ait encore autant d’humains qui ne se sentent pas chez eux, chez nous et ailleurs, d’autant plus que La Déclaration universelle des droits de l’homme reconnaît le principe de la dignité de la personne. Reconnaître ce principe, c’est une chose. Mais du point de vue des opprimés,  c’est insuffisant.  Ce qu’il faut, c’est orchestrer la lutte contre l’exclusion, immédiatement et partout où on la trouve sur la Terre des Hommes. Reconnaissons-le, beaucoup de terrain nous reste à labourer pour faire du principe de la dignité de la personne une pratique courante. 

 
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2. Respect 

La deuxième règle du code Tremblay : Respecter la vie et la propriété d’autrui en tout temps. Le professeur Tremblay renchérit sur cette règle en écrivant : « Le droit naturel de  propriété, à commencer par sa propre vie, est à la base de la liberté humaine » (14)

Respecter la vie d’autrui en tout temps ne pose pour nous aucun problème en soi. La reconnaissance de la dignité de la personne suppose d’ailleurs ce respect. Mais pourquoi associer respect de la vie et respect de la propriété d’autrui? Sur quel critère affirmer que la propriété est un droit naturel et pourquoi y inclure la vie? Ce droit naturel de la propriété est-il bien la base de la liberté humaine?  

Les assertions péremptoires de la deuxième règle du code Tremblay, et dans plusieurs passages de son chapitre nous rendent perplexes. Nous n’avons aucun principe UU qui fait mention de la propriété, et encore moins qui associe la liberté de la personne à la propriété privée. Nous pouvons d’ailleurs douter de l’universalité de la deuxième règle du professeur Tremblay. Son chapitre a besoin d’être disséqué.   

Mêler la propriété et la vie est problématique. Dans la vision du professeur Tremblay, le possesseur échange des choses pour accumuler des richesses. Il ne perçoit pas l’identité de la personne dans le regard des autres, mais dans le regard porté par eux sur les objets qu’elle possède. Selon nous, la possession est un moyen qui crée un lien entre un objet et soi. De par sa nature, la vie est une fin en soi. C’est une force vitale qui permet la durée éphémère de chaque individu. Voir la vie comme quelque chose pouvant être possédée et échangée comme un objet, c’est dénaturer la vie.   

Les ethnologues et les historiens ont documenté diverses formes de propriétés dans le temps et l’espace, telle l’institution de l’obligation de donner et de recevoir comme phénomène social total, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs. Le don et l’échange sont au cœur du processus de la création de la personne, même encore aujourd’hui, dans notre société contemporaine. L’idée qu’on peut échanger des objets comme un prétexte pour créer des liens sociaux, s’insérer dans le filet des rapports sociaux ne fait aucunement partie de la vision du professeur Tremblay.  

Le professeur Tremblay ne donne pas une réponse claire à la question, qu’est-ce que la propriété? L’appartenance et la possession sont des rapports naturels. La propriété est un rapport juridique. Le professeur Tremblay ne fait ni cette distinction, ni la distinction entre le bien d’usage et le bien d’échange. En fait, sa vision s’inscrit dans la logique du capitalisme, qui tend à tout réduire à la marchandise, jusqu’à la personne humaine elle-même. Dans ce contexte, la personne, pour vivre, doit vendre son temps en tant que force de travail à ceux qui possèdent les moyens de production. La personne n’est plus une fin en soi, mais un moyen pour la réalisation de l’accumulation du capital. Elle vit pour travailler, elle ne travaille plus pour vivre.    

Dans les sociétés premières, la propriété collective est prépondérante, surtout concernant le sol. En revanche, il y a bien quelques richesses appropriées par les individus, tels, par exemple, les objets qu’ils ont, produits et fabriqués. Certains de ces biens, appartenances personnelles, circulent dans le réseau des échanges de dons qui servent de prétexte pour créer des liens sociaux. Comme le remarque le Dr Richard Thurnwald, ethnographe des sociétés de la Nouvelle-Guinée (15), cette propriété « devrait être appelée personnelle plutôt qu’individuelle ».  

Dans l’Antiquité, chez les Grecs et les Romains, la propriété familiale était dominante, basée sur la valeur d’usage. Il y a eu des instances, bien sûr, de commercialisation du sol, et aussi des biens meubles, mais la valeur d’échange n’était que marginale. Chez les Hébreux pré-mosaïques, la propriété foncière était collective ; et les mœurs étaient égalitaires. Après leur installation au pays de Canaan, les israélites ont institué la tradition du Jubilée pour redistribuer plus équitablement la propriété. Il y a beaucoup d’autres instances dans l’histoire qui indiquent que la propriété privée n’est pas naturelle. C’est plutôt le  contraire.  

Ce n’est pas un hasard s’il y eut, partout, des mouvements égalitaristes. Citons, entre autres, le communisme des esséniens, la condamnation de la richesse par Jésus, le communisme des premiers chrétiens. Le Moyen âge ne reconnaît pas la propriété privée, mais une forme particulière de propriété : la propriété féodale. Malgré le triomphe du mercantilisme et du capitalisme depuis la Renaissance jusqu’à aujourd’hui, les mouvements à l’encontre de la propriété privée, y compris des moyens de production, ont été nombreux. Nous avons eu les utopies de Thomas More (1480-1535) et de Thomas Campanella (1568-1639). Et, plus près de nous, nous avons le Walden de Henri David Thoreau (1845). Il y a aussi les philosophes, et non des moindres, Jean-Jacques Rousseau, Pierre-Joseph Proudhon, Friedrich Engels, Karl Marx, qui croient que la propriété est une institution juridique qui profite aux riches. Et pour terminer,  il ne faut surtout pas oublier les mouvements ouvriers et les luttes de classes dans l’histoire des temps modernes. 

Il est vrai que le professeur Tremblay reconnaît « que l’institution de la propriété a pris diverses formes au cours de l’histoire, certaines étant meilleures que d’autres » (16). Sans spécifier ces diverses formes, il conclut, en un éclair, que la propriété privée est la meilleure forme de propriété. Il est en accord avec l’économiste libéral Ludwig von Mises, pour qui « la liberté réside dans la propriété privée, y compris la propriété des moyens de production » (17).  

Cet économiste autrichien considère que tout calcul rationnel est impossible en l’absence du marché et de la propriété privée. Dans son monumental ouvrage L’Action humaine, il écrit : « L’économie de marché est le seul système d’organisation économique de la société qui puisse fonctionner et qui ait été effectivement en état de fonctionnement. Le socialisme est irréalisable à cause de son impuissance à dégager une méthode de calcul économique (18) ». Mises présente ses thèses comme « évidentes », « irréfutables », « universellement valables ». Pour lui, les vrais économistes sont les partisans de l’économie de marché. Les interventionnistes sont des « fabulistes ».  

Nous n’irions pas jusqu’à dire comme Proudhon que « La propriété, c’est le vol », mais il ne faut quand même pas devenir dupe de la réalité économique sous le voile de la moralité, être victime de la « confusion des ordres ». Le capitalisme est-il moral? Non, répond André Comte-Sponville. Le capitalisme n’est ni moral ni immoral. Il est amoral. « L’économie ne peut être morale, parce qu’elle est sans volonté et conscience ». Il n’y a pas « de main cachée », encore moins de « volonté cachée ». L’économie est « un procès sans Sujet ni Fin(s) » qui s’occupe de « la richesse des nations » (19).  

Affirmer que la propriété privée est un droit naturel et la condition de la liberté de la personne, véhicule, nous semble-t-il, une forme « d’universalisme européen » (20). La propriété collective n’est pas plus immorale ou moins louable que la propriété privée. Toutes les formes de propriétés ont leur raison d’être. Il faut les comprendre dans leur contexte ethnographique et historique. Cela peut nous éclairer pour mieux imaginer notre avenir, organiser, à la fois, nos rapports sociaux dans nos cités et entre elles pour atteindre la paix et la justice pour tous. 

 

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3. Tolérance 

La troisième règle du code Tremblay : Pratiquer la tolérance et l’ouverture d’esprit face aux choix et aux modes de vie des autres.   

La troisième règle humaniste du code Tremblay nécessite quelques éclaircissements sur la diversité humaine.  

L’anthropologie nous apprend que nous appartenons tous à la même espèce biologique, donc, que nous avons une humanité commune. Par ailleurs, l’homme culturel existe sur terre depuis environ 2 000 000 années; pendant 99 % de ce temps, il a vécu en petites sociétés de chasseurs-cueilleurs. Au fil du temps, par un processus de fission, nous nous sommes vus séparés et dispersés aux quatre coins du monde. Cette condition primitive explique pourquoi l’ethnocentrisme est si profondément enraciné en nous. Elle nous a habitués à dire « Nous et les autres », à nous identifier à notre propre groupe, voire à considérer celui-ci au-dessus de tous les autres.  

Durant le néolithique, l’Humanité connaît une révolution qui change le cours de son histoire. Il y a un accroissement de la densité de la population sur des territoires plus restreints. Cette sédentarisation freine le processus de fission, la fragmentation de l’Humanité. Un processus inverse de fusion s’enclenche par aires de civilisation. La « période axiale », repérée par le philosophe Karl Jasper, qui se situe entre VIIIe et IIIe siècles avant notre ère, est une des réponses à cette nouvelle condition. Durant cette période, apparaissent de grands maîtres à penser : Zarathoustra en Perse, Lao Tseu et Confucius en Chine, Bouddha en Inde, Pythagore, Platon et Aristote en Grèce (21). Tous annoncent une nouvelle spiritualité et tentent de semer le désir de la fraternité dans le coeur des humains.  

Durant les Grandes Découvertes au XVIe siècle, et la rencontre des deux mondes, l’Ancien et le Nouveau monde, on assiste au début de la fin de la séparation géographique de l’espèce humaine. La rencontre des peuples réclame de dépasser l’ethnocentrisme, de renouer avec ce qui est commun en nous pour construire l’humanité de l’homme. Cette nouvelle dimension de l’existence de l’espèce humaine est  propice pour élever sa conscience à un nouveau degré d’assouplissement dans l’art de vivre-ensemble. 

La tolérance, dont nous parle le professeur Tremblay, prend tout son sens dans ce contexte mondial actuel. Il nous met en garde contre « la doctrine fallacieuse du multicuturalisme  et de son principe relativiste sous-jacent selon lequel toutes les cultures sont égales » (22). Sa tolérance signifie l’inclusion de l’autre dans le nous, et le dépassement de l’ethnocentrisme historique de l’Humanité.  

La notion de tolérance est la pierre angulaire de la religion UU depuis ses débuts. La tolérance est un des trois thèmes — liberté, raison, tolérance — que certains, par boutade, ont appelé la « trinité » unitarienne – traités par le grand historien Earl Morse Wilbur (23), il y a plus d’un siècle. Le libre exercice des convictions était le leitmotiv de plusieurs intellectuels durant la Réforme du XVIe siècle. Pour éviter la persécution par les catholiques et les calvinistes, certains ont fui, avec les antitrinitaires, vers l’Europe de l’Est. 

À cette époque, sous le règne de Jean Sigismund, la Transylvanie abritait des catholiques, des luthériens, des calvinistes, y compris des réfugiés albigeois, vaudois, anabaptistes et juifs. En proclamant l’édit de Tolérance en 1555,  ce prince hongrois a reconnu les droits égaux de chaque dénomination religieuse. De plus, sous l’insistance de sa femme et de Francis David en 1568, Jean Sigismund proclama l’Édit de Torda, lequel accordait à ses sujets le droit d’adhérer à la confession de leur choix. Finalement, en 1571, la Diète reconnaît officiellement l’église unitarienne, à la tête de laquelle se trouve Francis David. 

Malgré la maxime « une foi, une loi, un roi », le principe laïc de la tolérance se diffuse partout. Par exemple, deux Pétitions de Tolérance, celle de la France en 1771 et celle de l’Angleterre en 1772, réclament des droits du libre exercice de la religion sans entrave à la vie publique. En raison de l’intolérance, plusieurs, tel Joseph Priestley, scientifique et pasteur unitarien, choisissent l’exil en Amérique. 

Plusieurs signataires de la Constitution américaine de 1789 étaient des unitariens et des universalistes, entre autres John Adams, Thomas Jefferson, Robert Paine, Benjamin Rush. Même si le terme tolérance ne figure pas dans l’énoncé, le premier amendement de la Constitution américaine, écrit et proposé par Thomas Jefferson, en sous-entend le principe : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l'établissement ou interdise le libre exercice d'une religion, ni qui restreigne la liberté de parole ou de la presse, ou le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour le redressement de ses griefs. ».  

Le mot tolérance ne figure pas non plus dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, de 1948, mais, par contre, la tolérance est sous-entendue dans l’article 18 qui stipule : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu'en privé, par l'enseignement, les pratiques, le culte et l'accomplissement des rites » (24).   

Nos deuxième, troisième et quatrième principes UUs actuels ne font pas mention du mot tolérance non plus, bien que celle-ci en soit l’idée directrice : La justice, l'équité et la compassion comme fondements des relations humaines; L’acceptation mutuelle et l’encouragement à la croissance spirituelle au sein des nos assemblés; La liberté et la responsabilité de chaque personne dans sa recherche de la vérité, du sens de la vie et de la signification des choses. Par surcroît, ces principes démontrent la volonté d’aller au-delà de la tolérance vers une compréhension mutuelle. 

La troisième règle humaniste du code Tremblay, qui conserve dans son énoncé le mot tolérance, est la plus articulée que nous ayons encore vue. Elle s’érige sur le socle de la première règle humaniste du respect de la dignité de chaque personne. Elle est aussi affermie par le principe de l’empathie et de la réciprocité. Au fond, cette règle de la tolérance recèle un appel à la fraternité. Elle présuppose aussi la laïcité, « une séparation nette entre l’État et les religions » (25).   

Il ne faut pas confondre l’ordre du vrai et l’ordre du bien.   La vérité et le savoir ne dépendent pas d’un jugement de valeur. La vérité est ce qu’elle est, que cela vous plaise ou non. Selon Albert Einstein, « quiconque s’érige en juge de la vérité et de la connaissance se voit rapidement naufrager sous le rire des dieux » (26). La vérité n’a pas besoin de tolérance, mais de liberté. C’est la condition nécessaire pour l’avancement de la science. « Notre pulsion à comprendre le caractère factuel de la Nature, écrit Stephen Jay Gould, c’est le magistère de la science, et notre besoin de trouver du sens à notre existence et une base morale pour notre action, c’est le magistère de la religion » (27).

Selon nous, la véritable tolérance débouche sur une éthique de la compréhension qui demande un grand désintéressement, sans  attendre une réciprocité quelconque. Elle cherche à comprendre jusqu’à l’incompréhension, le fanatisme humain par exemple. Cette compréhension n’excuse ni n’accuse, mais cherche à argumenter et à réfuter. « Si nous savons comprendre avant de condamner, écrit Edgar Morin, nous serons sur la voie de l’humanisation des relations humaines » (28).    

 

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4. Partage

La quatrième règle humaniste du code Tremblay : Partager avec ceux qui sont moins fortunés et moins chanceux et assister ceux qui sont dans le besoin.   

Parlons d’abord du don et du partage, notions clés qui délimitent cette quatrième règle. 

Selon Mauss, le don constitue « un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés » (29). Pour Claude Lévi-Strauss, qui s’inspire de Mauss, l’homme est un homo reciprocus dont le cerveau serait programmé pour l’échange. Et Godbout d’ajouter qu’« aujourd’hui encore, rien ne peut s’amorcer ou s’entreprendre, croître et fonctionner qui ne soit nourri par le don. À commencer par le commencement, autrement dit la vie elle-même » (30). Bref, ce qui veut dire que sans « l’esprit du don », toutes les sociétés cesseraient de se reproduire. Loin d’être un aspect folklorique de nos sociétés contemporaines, le don est l’essence même de sa vie sociale. Contrairement au marché et à l’État qui fonctionnent hors des liens personnels, le don se situe à l’intérieur d’eux. Il sert de prétexte pour créer et entretenir des liens sociaux. Il constitue, comme le souligne Claude Lefort (31), nos relations les plus significatives, lesquelles nous confirment que nous ne sommes pas des choses les uns pour les autres.  

« La question centrale », écrit le professeur Tremblay, « consiste à savoir comment parvenir à une situation de justice sociale maximale, sans mettre en danger le système des motivations fondées sur l’intérêt personnel et qui est nécessaire pour que l’économie fonctionne efficacement. Comment pouvons-nous être justes et efficaces sans en même temps appauvrir tout le monde » (32)? Évidemment, la solution n’est pas de tout repos, surtout si on veut demeurer dans l’imaginaire dominant de la raison utilitaire (33).  

Reprenant la métaphore du célèbre titre de Simone Weil La Pesanteur et la Grâce (34), on pourrait poser la même question du professeur Tremblay de cette manière-ci. Comment contrecarrer la pesanteur du système-monde actuel, qui tend à nous maintenir dans les ordres du bas, économico-techno-scientifique et juridico-politique. Comment, sous ce régime où l’argent est une fin en soi et le marché est roi, ouvrir le chemin à la grâce, à « l’esprit du don », qui tend à monter et nous faire monter dans les ordres supérieurs, moral, éthique, voire spirituel (35)?  

Le professeur Tremblay fait appel à « l’amour, l’esprit de bonté, de justice, de consolation, de la compassion, de la solidarité ou la sympathie » (36), pour amener les personnes à « partager avec ceux qui sont moins fortunés et moins chanceux et assister ceux qui sont dans le besoin » (37). Au bout du compte, il prône la redistribution de la richesse commune, non seulement à chacun selon ses mérites, mais aussi à chacun selon ses besoins. Il pose ici, avec sa quatrième règle humaniste, peut-être à son insu, les bases d’un capitalisme à visage humain, la troisième voie possible entre le communisme et le capitalisme, dont nous parle l’économiste hongrois, Karl Polanyi (38)

Cette règle de partage du code Tremblay a beaucoup en commun avec nos deuxième et sixième principes unitariens universalistes : La justice, l’équité et la compassion comme fondement des relations humaines; L'aspiration à une humanité où règneront la paix, la liberté et la justice pour tous. 

 

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5. Antiexploitation, antidomination   

La cinquième règle humaniste du code Tremblay est complémentaire de la précédente : N’utiliser ni le mensonge, ni les doctrines spirituelles, ni le pouvoir temporel pour dominer et exploiter les autres, et proclamer le principe de l’égalité des chances pour tous

Le professeur Tremblay nous met en garde contre les monopoles, l’exploitation des travailleurs, l’exploitation sexuelle, le mensonge, la rhétorique du pouvoir et « l’exploitation financière de la crédulité humaine dans le monde religieux » (39). Cette exploitation, cette corruption et cette décadence, souvent causées par « une soif insatiable de l’argent, du pouvoir et de privilèges » affaiblissent la confiance générale et minent « la fibre morale de la nation » (40). Selon le professeur Tremblay, la fracture entre les riches et les pauvres est la conséquence de la méchanceté des possédants et de la passivité des démunis. Contrairement à Albert Jacquard (41), le professeur Tremblay n’accuse pas « l’économie triomphante » pour la corruption qu’il déplore. Il ne met nullement en cause le « lasser-faire accepté comme une fatalité » (42). Il ne touche qu’aux symptômes. Il ne s’attaque pas à la cause systémique de la corruption.   

Pour lui, l’Occident est en crise, et pour y mettre fin, il faut inculquer aux humains un nouveau code moral. Mais, c’est plus qu’une crise que nous vivons actuellement. Les turbulences de fin du siècle, les agissements de l’homo corruptus (43), sont le signe de l’éclatement de l’Occident, emporté par La Grande Implosion, selon pierre Thuillier  (44). Les fluctuations du système-monde actuel indiquent, en effet, que nous sommes arrivés à un point de bifurcation, ouvrant de nouvelles possibilités à l’humanité. Nous faisons face à un embranchement de routes; le moment est venu pour nous de choisir parmi elles celle que nous voulons suivre (45). Un nouvel avenir s’ouvre devant nous. Ce qu’il sera dépend des choix de chacun de nous. L’occasion nous est offerte de bâtir l’avenir auquel nous aspirons, en commençant hic et nunc.  

Notre sixième principe unitarien universaliste, l’aspiration à une humanité où règneront la paix, la liberté et la justice pour tous, c’est le cas de le dire, a le vent dans les voiles. 

 

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8. Violence, guerre et la paix  
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6. Raison 

La sixième règle humaniste du code Tremblay : Recourir à la raison et à la science pour comprendre l’univers et pour résoudre les problèmes de l’existence, en évitant les superstitions qui engourdissent l’esprit et empêchent de penser par soi-même

Ce chapitre commence par balayer du paysage la foi aveugle et les abus qui en découlent pour ouvrir la porte à la discussion sur la raison et la science. La triade foi, raison et science en sont les trois thèmes. Pour le professeur Tremblay, le rapport de la raison avec la science est clair et net. La raison est le pilier essentiel de la science. Le rapport de la raison et de la science avec la foi est moins clair, plutôt ambigu, voire néfaste.  

Pour le professeur Tremblay, la science est « le produit de la raison et de la logique » (46), une méthode qui fit « reculer les frontières de l’ignorance humaine » (47) au cours de l’histoire. Ses connaissances peuvent toujours être mises en question à la lumière de faits nouveaux. La science, comme héritage humain, n’a ni pays ni nation. Sa vérité est la même pour tous. Mais pour la religion comme le dit Voltaire « il n’y a point de secte de géomètres, d’algébristes, d’arithméticiens » (48). Les religions « font reposer leurs croyances sur les mystères, la révélation, l’intuition et la tradition, et non pas principalement sur la raison, la logique, l’induction et l’observation » (49). Leurs vérités sont immuables.  

Le mot raison ne figure aucunement dans nos sept principes unitariens. Pas étonnant, vous dites-vous, peut-être? C’est une religion après tout! C’est normal. Eh bien, détrompez-vous. D’abord, la raison fait partie de la « trinité » unitarienne — liberté, raison, tolérance — un des trois thèmes récurrents de l’histoire unitarienne, dont nous avons parlé tout à l’heure. Mais en plus, on retrouve sa mention dans une des sources dans lesquelles les unitariens universalistes ont puisé pour déterminer leurs sept principes actuels : Le message humaniste qui nous invite à utiliser notre raisonnement et à prendre en considération les résultats de la science et qui met en garde notre âme et notre esprit contre toute forme d’endoctrinement et de fanatisme religieux. Donc, voilà! Les UUs sont en accord avec la sixième règle humaniste du code Tremblay, mais ils vont plus loin dans la rédaction de leur propre principe, faisant ainsi preuve d’esprit de lucidité.  

Nos sept principes UU sont le produit collectif d’une discussion rationnelle entre unitariens universalistes. Avec le temps, les unitariens ont accentué dans notre quatrième principe le concept de vérité sans mentionner le concept de la raison : La liberté et la responsabilité de chaque personne dans sa recherche de la vérité, du sens de la vie, et de la signification des choses. Ce principe est destiné à un type d’action qui aspire à établir le vrai par l’hétérogénéité des voies de la connaissance. La connaissance par le mythe et la poésie est parfois plus appropriée que celle basée sur la raison abstraite pour mieux comprendre certaines matières. La lecture d’un grand roman, par exemple, nous fera souvent mieux comprendre les arcanes de la vie qu’une étude sociologique. Jacob Bronowski (50), un grand savant, rappelle que l’homme est une partie de la nature et participe sans cesse à sa récréation par l’art et la science.   

Les UUs ont raison de reconnaître que la connaissance du vrai est une activité complexe. La connaissance peut s’obtenir par plusieurs voies. Les UUs croient que l’être humain est pluridimensionnel, que chacun est libre et responsable, toujours capable « d’acquiescer ou de résister », selon l’expression de Rousseau lequel répète aussi sans cesse qu’il ne suffit pas de « répandre les lumières » pour rendre notre humanité meilleure. « Nous pouvons, écrit-il, être homme sans être savant » (51).   

Le professeur Tremblay écrit que la science « est une invention humaine ». Par définition, « elle est… amorale, en ce sens qu’elle ne porte pas sur des questions normatives, mais seulement sur des questions objectives » (52). Donc, il situe correctement le domaine de la connaissance dans l’ordre du bas techno-scientifique, orienté vers le vrai. 

Tzvetan Todorov (53) repère deux obstacles qui empêchent la recherche du vrai de porter tous ses fruits : le moralisme et le scientisme. Le moralisme veut soumettre la recherche du vrai au besoin du bien. Le scientisme veut dicter le bien comme sa vérité. Mais ce faisant, le savant tronque la vérité de la science. La vérité se rapporte seulement à ce qui est. Le bien, lui, se rapporte à ce qui doit être. La terre tourne autour du soleil, même si toute une société n’est pas d’accord en raison de leur religion et de leur morale. La vérité n’est pas le fait de la volonté populaire ou individuelle. La vérité ne dépend pas d’un vote.  

D’abord considérons le premier obstacle en rapport avec le professeur Tremblay : le moralisme.  Le professeur Tremblay s’insurge contre l’intégrisme religieux. Il prend comme cible deux éminents télévangélistes fondamentalistes, feu Jerry Falwell et Pat Robertson.  Ces « entrepreneurs religieux » veulent soumettre la vérité au besoin du bien, ils font du  moralisme. Celui-ci provient de la confusion entre l’ordre techno-scientifique d’une part, et les ordres supérieurs, moral, éthique et spirituel d’autre part. En fait, la diatribe du professeur Tremblay sur l’intégrisme religieux ne fait que renchérir sur celle du pasteur unitarien, Peter Morales,  dans son allocution dominicale : l’Éclipse de la foi. « Si la foi est à l’image de ce qu’on voit en Amérique, le plus tôt elle disparaîtra le mieux nous serons », affirme-t-il dans celle-ci. Plus loin, il se demande si nous serions mieux sans la foi. « Hélas, ce n’est pas la bonne question à se poser », répond-il. « Cependant, la réponse est oui pour la foi qui promeut la haine, et qui demande aux gens de se contrefoutre du monde de la science et de son savoir » (54)

Considérons maintenant le deuxième obstacle, le scientisme en rapport avec le professeur Tremblay. D’accord, le rôle du scientifique est de chercher la vérité empiriquement vérifiable par la méthode scientifique. Son rôle est de découvrir comment l’univers, dont nous faisons partie, fonctionne. Mais le professeur Tremblay n’outrepasse-t-il pas son rôle en voulant élaborer une éthique basée sur une conception purement rationnelle? Le scientifique qui croit répondre à notre quête du sens à la vie, aux questions sur les valeurs, et s’autorise à nous dire ce qu’on doit faire confond, nous semble-t-il, tout simplement les ordres. Il ne fait plus de la science, mais du scientisme pur et simple. Selon Morales (55), « la science ne nous fera jamais découvrir un art de vivre intellectuellement et émotionnellement satisfaisant ». Ce n’est pas son rôle. Il a raison. 

Après avoir discuté  le moralisme et le scientisme comme deux obstacles à la quête du vrai, passons à l’argumentation du professeur Tremblay sur l’opposition entre la foi et la raison. Pour lui, la raison abstraite de la science est la seule vraie raison. Ceci nous amène à poser la question. Où tracer la ligne entre « entre la mauvaise foi » et la « vraie raison »? Les communistes croyaient être les détenteurs de la vraie raison, jusqu’à souscrire à l’athéisme. Engels a publié un livre en 1880, intitulé Socialisme utopique et Socialisme scientifique. Les nazis croyaient aussi à la vraie raison, et à un État séculaire, à l’instar des communistes. Pourtant, leurs vraies raisons ne les ont point empêchés, tous deux, de commettre des atrocités inqualifiables, génocides, pogromes, extermination de millions de personnes. C’est là où le scientisme peut aboutir. Face à cette « idéocratie », à l’idolâtrie de la Déesse Raison, dont l’histoire est témoin, comment encore affirmer que le tribalisme des religions traditionnelles soit seul responsable de tous les crimes contre l’humanité? 

Le professeur Tremblay ignore cette forme de moralisme, encore plus insidieuse que le moralisme religieux. Ce moralisme confond l’ordre juridico-politique et l’ordre techno-scientifique. Il porte atteinte à la liberté de la recherche de la vérité. Il soumet celle-ci à la volonté de l’ordre juridico-politique. Le professeur Tremblay effleure, à peine ou pas, ce vouloir politique de faire découler le bien du vrai, qu’on appelle, du moins ici au Québec, la technocratie.  

Malgré nos réserves sur la vision du professeur Tremblay quant au rapport de la raison avec la foi, nous devons signaler qu’il reconnaît, quand même, l’importance des religions en ce qui concerne les célébrations des rites de passage. Il souligne notamment « le mouvement unitarien universaliste, ou encore l’Église unitarienne universaliste, lesquels ne sont pas dogmatiques sur le plan religieux, et qui se font les propagandistes des principes humanistes et offrent également leurs services pour organiser de telles cérémonies » (56)

Dans une section de ce chapitre, le professeur Tremblay passe en revue la question du monisme et du dualisme. Pour René Descartes, il y a deux substances séparées, la chose étendue (res extensia) et la chose pensante (res cogitans) dont les interactions auraient lieu dans la fameuse « glande péniale », le siège de l’âme. Sa célèbre formule « Je pense, donc je suis » doit aujourd’hui être inversée, « Je suis, donc je pense », affirme le professeur Tremblay (57). Il a raison de dire que cette inversion est susceptible d’avoir des effets sismiques par la ruine de l’âme. Mais « L’erreur de Descartes » (58) n’est pas seulement susceptible de « voir s’effondrer tout le château de cartes religieux » (59). Il fait aussi effondrer, dans un sens, le château de cartes de l’édifice de la science, elle-même marquée, surtout en France encore aujourd’hui, par la pensée de Descartes.    

Le « Je suis, donc je pense » nous ramène les deux pieds sur terre. Et c’est tant mieux. À bien y penser, la raison nous est venue par nos pieds. La station verticale a d’abord libéré les mains des premiers humains, permettant la fabrication d’outils, suivie d’une cérébralisation croissante (60), puis de l’apparition du langage et de la pensée symbolique, aboutissant à l’homo sapiens, notre ancêtre direct, au paléolithique supérieur.   

Les liens que nous tissons avec les autres dans le monde au cours d’une vie sont complexes. La somme de nos rencontres, imprégnées de compassion, d’empathie et bien d’autres choses encore, construit notre personne. Nos intelligences multiples — rationnelle, émotionnelle, relationnelle — entre autres, comme le montre Daniel Coleman (61), se développent dans notre cerveau en interaction avec le monde et les expériences que nous éprouvons de ce monde à travers nos sens et notre corps. La nature, « chose étendue », participe au processus de l’organisation de notre cerveau, « chose pensante ». L’hypothèse de la « glande péniale » de Descartes n’est plus nécessaire avec cette conception de la connaissance, car il n’y a plus de dualisme.  

La réalité est plus complexe qu’une certaine science rationaliste, soi-disant positiviste, voudrait nous le faire croire. La raison sans le cœur est une vision trop unidimensionnelle.  Pour mieux comprendre la réalité, il faut une science de la complexité, une science qui « se fonde sur la dialogique entre imagination et vérification, empirisme et rationalisme » comme le propose Edgar Morin (62). L’imagination est une des quatre pattes de cette science. La science est un peu comme l’art, une activité créatrice, « un dialogue avec la nature » dont « les réponses sont souvent inattendues » (63).    

En conclusion, nous sommes d’accord avec Peter Morales qu’il faut « l’éclipse de la foi ». Mais de ses cendres, la nouvelle foi qu’il voudrait voir renaître devrait s’inscrire dans le mouvement actuel d’« une nouvelle alliance : métamorphose de la science » (64).  

 

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1. Dignité et égalité 
2. Respect 
3. Tolérance 
4. Partage
5.Antiexploitation,
 antidomination   
6. Raison 
7. Environnement  
8. Violence, guerre et la paix  
9. Démocratie 
10. Éducation  
Conclusion
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7. Environnement  

La septième règle humaniste du code Tremblay : Conserver et améliorer l’environnement naturel de la terre – terre, sol, eau, air et espace – en tant qu’héritage commun de l’humanité. 

Le professeur Tremblay fait tomber le château de cartes religieux, qui place l’humain au centre d’un univers créé par Dieu, et dans la grande chaîne des êtres, entre les bêtes et les anges (65). Il rejette cette ancienne vision anthropocentrique pour y substituer une vision plus cosmocentrique. Il porte notre attention sur la science d’aujourd’hui, laquelle nous démontre que notre univers n’a pas de centre, et est en constante expansion, emporté par des forces créatrices et destructrices; il porte notre attention également sur la théorie de l’évolution de Darwin basée sur la sélection naturelle; et aussi sur la théorie synthétique de l’évolution, surtout celle des équilibres ponctués de Stephen Gould. La théorie de l’évolution montre que toutes les espèces sont mutables, et que la vie a une origine commune. L’humain partage son ADN à des degrés divers avec toutes les espèces vivantes. Le plus étonnant, « il y a seulement 10 % de différence entre l’ADN humain et l’ADN du virus de la grippe » (66).  

En regard de l’infiniment grand, notre monde actuel est voué inéluctablement à la disparition, tôt ou tard, dans la très longue durée. L’humain est plutôt insignifiant, « il n’a pas plus d’importance qu’une colonie de fourmis ou un trou noir », écrit le professeur Tremblay (67). D’accord, l’existence de l’Homme n’est qu’une brève parenthèse sur cette planète terre. Mais d’ici sa néantisation inéluctable, prévisible dans des temps qui dépassent l’imagination, qu’allons-nous faire? Ce qui nous importe aujourd’hui, à l’aube du troisième millénaire, c’est la rencontre de l’espèce humaine avec les limites de la biosphère, c’est sûr. Comment le professeur Tremblay voit-il cette question?  

En tant qu’humains, qui « sommes la somme de nos décisions » (68), le professeur Tremblay nous interpelle à faire des choix en accord avec notre raison utilitaire pour « respecter la règle fondamentale de l’utilisation économique des ressources » (69) et « maximiser le bien-être social total durable ». Ceci veut expressément dire « prendre en considération la pollution de l’environnement et la surutilisation de ressources dans le calcul des coûts sociaux totaux d’une activité économique », en d’autres mots, faire payer les coûts des externalités aux producteurs et aux consommateurs. Pour « conserver et améliorer l’environnement naturel de la terre… en tant qu’héritage commun de l’humanité », pour le professeur Tremblay,  la retenue, la modération, l’esprit de sacrifice sont autant de vertus quotidiennes à adopter (70).  

Dans Comment les riches détruisent la planète (71), Hervé Kempf montre que « la rivalité ostentatoire est au cœur du fonctionnement de la société planétaire », et conclut « qu’il n’y aura pas de solution à la crise écologique actuelle sans remise en cause de l’ordre social ». En plus, dans Pour sauver la planète, sortez du capitalisme, il soutient qu’une relance fondée sur la technologie est vaine. La solution à la crise écologique exige « de sortir de la logique du profit maximal et individuel pour créer des économies coopératives visant au respect des êtres et de l’environnement naturel » (72). Contrairement à Kempt, pour résoudre le problème environnemental, le professeur Tremblay ne met nullement en cause le modèle de la croissance économique. Il cherche les solutions à l’intérieur de l’ordre social actuel.    

Selon David Korten, « nous avons franchi un seuil historique… nous vivons à présent dans un monde fini » (73). Ravageant les ressources dans tous les coins de notre planète, la croissance économique a crû sans cesse pour satisfaire à la demande. La loi de l’accroissement exponentielle rend la croissance économique illimitée mathématiquement impossible sur la planète terre, c’est sûr. En guise d’illustration, Barbara Taylor (74) décrit son expérience de laboratoire avec une tomate, deux mouches du vinaigre, une femelle et un mâle, dans un bocal fermé. Elle voit la tomate décroître selon une vitesse proportionnelle à l’accroissement exponentiel du nombre de mouches. Elle retrouve, un matin, toutes les mouches mortes, et la tomate a disparu.  

Sommes-nous à la veille de mourir, un de ces beaux matins, comme les mouches du vinaigre? Avons-nous franchi le seuil de non-retour à l’équilibre de notre éco-système? Sinon, comment pouvons-nous éviter d’atteindre ce seuil? Si oui, comment infléchir et inverser les tendances du dépérissement de la biosphère? 

Le professeur Tremblay n’a pas su nous démontrer comment son modèle économico-technologique peut répondre aux contradictions qui accentuent la détérioration de l’environnement.  En outre, sa septième règle humaniste n’a pas su éviter l’erreur de la « réduction naturalisante » dont parle Augustin Berque (75) En voulant nous détacher du monde pour le comprendre comme un arrangement de signes, le professeur Tremblay, nous maintient dans l’abysse creusé par la philosophie cartésienne entre la culture, la « chose pensante » et la nature, la « chose étendue ». Mais la connaissance, et nous sommes d’accord, est avant tout, selon l’expression de Berque, un moyen de traduire le « poème du monde » qui nous porte déjà « comme une houle plus longue et plus profonde porte une vague de déferlement qui la dépasse elle-même » (76). Notre tâche présente est d’apprendre à « renaturer la culture, reculturer la nature » (77)

L’économique et l’environnement, pour le professeur Tremblay, sont deux entités séparées. Nous n’avons pas, en effet, trouvé le mot écosystème ou « écoumène », une seule fois dans tout son chapitre. La science positiviste à laquelle il souscrit voit l’humain au dessus de la nature. Par la technologie, l’humain s’arroge le droit de mettre la nature à son  service. Mais nous ne sommes pas en dehors du tableau; nous faisons partie du problème écologique actuel. Contrairement à la septième règle humaniste du code Tremblay, notre septième principe unitarien : « Le respect du caractère interdépendant de toutes les formes d’existence qui constituent une trame dont nous faisons partie », nous fait partie intégrante de la complexité de l’ordre naturel, sans égard au rapport entre l’ordre technologique et l’environnement. Comme le dit si éloquemment Katherine Jesch, pasteure unitarienne, « … le caractère interdépendant de toutes les formes d'existence évoque la vue d'une toile d'araignée, les fils se reliant à divers points les uns aux autres, chacun individuellement ne servant à peu près à rien, mais ensemble faisant la fonction qui leur appartient de ramasser de la nourriture et d'offrir la défense à son propriétaire…On banalise le fait qu’on domine la toile, tirant de notre côté les autres trames, présupposant qu'elles sont là uniquement pour notre bénéfice et ignorant le danger du bris de l'une d'entre elles, sans jamais chercher à savoir si une autre trame fera son apparition pour la remplacer. Le concept de la toile interdépendante est un défi direct à la manière dont nous vivons nos vies, concevons nos relations, comprenons la moralité, entrevoyons le sens de notre existence » (78)

Ce concept de la toile interdépendante unitarienne nous encourage à adopter un point de vue plus respectueux de « l’équilibre sacré » (79), plus inclusif; à délaisser la vision anthropocentrique occidentale qui met l’homme au-dessus de la nature dont ce passage de la Genèse en est la métaphore où Dieu aurait dit « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre » (80). Il nous interpelle à solidairement « révérer la vie », de sorte que dans « cette oasis si humaine », nos enfants pourront continuer à récolter les fruits de « la terre jardin » (81).

Notre septième principe unitarien universaliste fait appel à notre devoir de réinventer des solidarités pour répondre au défi écologique actuel. Contrairement à la septième règle humaniste du code Tremblay qui incite à une réforme pour conserver et améliorer le présent système-monde capitaliste existant, vue comme indépassable,  il prépare le terrain pour cette autre manière de voir nécessaire à l’émergence d’un futur système-monde alternatif et viable. 

 

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1. Dignité et égalité 
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8. Violence, guerre et la paix  
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8. Violence, guerre et la paix  

La huitième règle humaniste du code Tremblay : Résoudre les différends et les conflits par la coopération sans recourir à la violence ni aux guerres. Cette règle concorde avec le sixième principe unitarien universaliste, l’aspiration à une humanité où règneront la paix, la liberté, et la justice pour tous.  

La huitième règle du code Tremblay propose le moyen de la coopération au lieu de la guerre pour résoudre les différends et les conflits. Le sixième principe unitarien universaliste propose la paix, la liberté et la justice pour tous, comme fin ultime à atteindre. Bref, les deux proposent de rompre avec la logique de la guerre. Cela est tout un défi. Depuis les bombardements atomiques d’Hiroshima et de Nagasaki en 1945, la guerre ne peut plus être vue comme avant. La guerre a fait « un saut qualitatif ». Cela a porté les politiciens et les états-majors à réfléchir. Et c’est tant mieux. On ne peut plus voir la guerre comme naturelle. Il faut trouver un autre moyen pour éviter l’apocalypse. La survie de notre espèce en dépend. 

Selon le professeur Tremblay, les guerres perdurent dans les quatre coins du monde en raison du  retard de nos « systèmes-moraux » par rapport au progrès technique phénoménal. « Historiquement, les deux plus grandes malédictions de l’humanité ont été le prosélytisme religieux politisé et les guerres chauvines qui se sont d’ailleurs souvent trouvés confondus » (82) écrit le professeur Tremblay. Gérard Chaliand a une opinion différente. « Le but de la guerre, écrit-il, ce n’est pas la bataille… c’est d’arriver à une situation politique plus favorable que lorsqu’on qu’on l’a commencé » (83). Pour lui, l’intelligence militaire s’allie toujours à une fin politique.   

La guerre est un phénomène complexe (84), mais ce n’est pas ici le lieu de nous étendre là-dessus. Mentionnons toutefois quelques exemples notoires de guerres meurtrières non motivées par la religion. La nouveauté du chemin de fer aidant, la guerre de la Sécession dans les années 1860 chez les Américains a fait un carnage épouvantable de 600 000 morts. Les guerres civiles sont reconnues pour être les plus irrationnelles des guerres. La religion n’y est pour rien. Ni la Première ni la Seconde Guerre mondiale ni la guerre froide n’ont une cause religieuse. Pourtant, le taux de morts civils est plusieurs fois supérieur à celui des militaires.  

La guerre a connu une évolution depuis l’Antiquité. Nous avons eu toutes sortes de guerres n’ayant rien à voir avec la religion : les guerres rituelles, les guerres comme chez Sun Tzu, et enfin les guerres classiques de conquête (85). Ces dernières sont liées à l’expansion des empires-mondes.  Leur but est de soumettre les peuples lointains à l’autorité de l’empereur. Par exemple pour fonder son autorité, l’empereur se disait fils du Soleil, ou un représentant d’un être surnaturel quelconque.  

À l’époque des empires-mondes, les va-t’en-guerre étaient issus de la classe des guerriers, ils étaient parfois des mercenaires. La guerre ne changeait pas grand-chose à la vie du paysan, de l’artisan, des gens de peine, de tous ceux qui appartenaient aux classes inférieures, y compris les esclaves. Mais, au gré des guerres, ils devaient céder à un empereur ou à un autre le surplus de leur production.  

La lutte entre les chrétiens et les musulmans doit se comprendre à l’intérieur du contexte de l’expansion des empires-mondes antagoniques. Si l’expansion de l’empire musulman a pu se faire, si rapidement et si facilement, depuis la péninsule arabe, c’est un peu dû, selon Chaliand, à sa plus grande tolérance des différences. Le commun des gens percevait souvent le changement d’empereur comme une occasion d’échapper à l’oppression. C’était souvent le cas des chrétiens et des juifs, qui préféraient vivre sous le joug musulman pour éviter les persécutions des autorités chrétiennes. Il suffisait de consentir à céder ses taxes et impôts aux Sultans pour qu’on vous laissât vivre en paix (86).  

Avec la création des États-nations, l’autorité se fonde sur la volonté du peuple. La guerre devient démocratique. Chaque État fait dorénavant partie des rapports interétatiques dans le système-monde moderne. On va en guerre maintenant croyant améliorer le sort de son propre pays. On est prêt à se faire tuer au nom de sa patrie. Cela est même un devoir civique, comme l’indiquent les mots suivants d’hymnes nationaux. En France : « Allons enfants de la patrie… aux armes citoyens… qu’un sang impur abreuve nos sillons; Au Canada : « Ô Canada terre de nous aïeux… ton bras sait porter l’épée… et ta valeur, de foi trempée, protégera nos foyers et nos droits; Aux États-Unis : « Et l’éclat rouge des fusées, et les bombes explosant dans les airs nous prouvaient à chaque instant de la nuit que notre drapeau était toujours là… sur la terre de la liberté et la patrie des braves…» 

L’histoire démontre que les États-nations sont souvent responsables de la violence et du génocide à l’intérieur de leur propre frontière. N’avons-nous pas eu le cas des Amérindiens, trop souvent oublié (87)? Et il n’y a pas si longtemps, entre 1975 et 1979, mentionnons le cas du gouvernement cambodgien où les Khmers rouges ont exterminé deux millions de leurs sept millions de citoyens, le but étant d’éliminer les inégalités sociales (88). Et que dire du génocide au Rwanda sanctionné par l’État? 

Il est vrai que dans les livres sacrés des grandes religions, on trouve des passages pouvant justifier le rejet de l’autre, voire la guerre contre les mécréants. Ceux qui prennent aujourd’hui ces écrits à la lettre sont les fondamentalistes, et ils ne sont probablement pas aussi nombreux qu’on le dit. Ceci demanderait d’être qualifié par des études sur le terrain (89). Néanmoins, signalons ici l’article de Fabrice Descamps (90). Sans faire carrément un retour à Max Weber, il soutient que la montée, en l’occurrence du fondamentalisme protestant aux États-Unis, aurait un fondement rationnel, si on veut bien appréhender la pratique de cette religion dans le contexte de la puissance hégémonique américaine. Il écarte, à bon escient, la thèse essentialiste de Samuel Huntington dans Le choc des civilisations (91). Il est illusoire, bien sûr, de penser qu’en ayant découpé la réalité humaine en catégories historiques comme le fait Huntington, les comportements décrits correspondent ipso facto au vécu des acteurs sociaux. 

Cela étant dit, la suggestion du professeur Tremblay, que toutes les religions devraient refaire une lecture de leurs livres saints, est certes une bonne idée. C’est reconnaître que ces livres peuvent, quand même, être une source de sagesse. C’est d’ailleurs ce que pensent les unitariens. Thomas Jefferson, qui se considérait unitarien, a eu cette idée. Il a écrit sa  Bible (92), en extrayant de l’ancienne Bible chrétienne les passages qui lui convenaient.  

Selon le professeur Tremblay, il faudrait mettre fin à la double morale, une pour les chefs de guerres, et une autre pour le commun des mortels. Tuer, c’est tuer. Si c’est un crime pour le commun des mortels, cela devrait aussi être un crime pour les chefs de guerre, les états-majors, les rois, les présidents (93). Il préconise un État de droit où personne n’est au-dessus de la loi (94).  

Lorsque les politiciens, les chefs religieux confondus, auront appris à dialoguer, sans confondre les ordres techno-scientifique, juridico-politique, moral et éthique, ils seront dans une meilleure disposition pour adopter le moyen de la coopération et de la diplomatie au lieu de la guerre pour résoudre leurs différends et conflits, et pour vouloir substituer la paix, la liberté et la justice pour tous, à la raison politique. Justement, cela s’inscrit dans le dessein des Nations Unies; cependant, certaines nations de la planète refusent toujours d’y coopérer. La Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations Unies n’est pas encore acceptée universellement, et tristement, certains pays signataires n’y manifestent un intérêt que lorsque cela les arrange.    

L’équité entre les nations et entre les personnes est une condition sine qua non, c’est sûr, pour mettre fin à la violence, et cheminer vers la paix, la liberté et la justice pour tous. Elle découle nécessairement de la plus prépondérante et de la première règle humaniste et du premier principe unitarien universaliste, la reconnaissance de la valeur et de la dignité intrinsèques de chaque personne. 

 

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8. Violence, guerre et la paix  
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9. Démocratie 

La neuvième règle humaniste du code Tremblay : Organiser l’espace public selon des principes de liberté et de responsabilité, en adoptant la démocratie politique et économique. Le cinquième principe unitarien et universaliste : La liberté de conscience et le recours au processus démocratique aussi bien dans l’ensemble de la société qu’au sein de nos assemblées.  

Il y a des ressemblances entre les deux,  surtout en ce qui concerne la responsabilité et la liberté; mais il y a aussi des différences. Ce que le professeur Tremblay entend par  démocratie politique et  démocratie économique met à l’épreuve la sagacité du lecteur.  

D’abord, attaquons-nous à la question de la démocratie politique.  

Le professeur Tremblay écrit : « la démocratie, sous ses différentes formes, tout particulièrement de type représentatif, reste le meilleur et le plus légitime des régimes politiques jamais inventés » (95). Sa notion de démocratie s’inspire de l’idée de Montesquieu ayant comme principe la séparation des trois pouvoirs, législatif, exécutif et juridique. Dans ce système politique, la légitimité de « l’autorité, la gouvernance et le pouvoir » se fonde sur le vote populaire. C’est un gouvernement de droit dont le rôle est le bien commun et la mise en œuvre de la justice,    

Aristote dans Les politiques (96) classe les constitutions en deux séries, les constitutions droites et ses contrefaçons. Il distingue trois constitutions droites, royauté, aristocratie, gouvernement constitutionnel. La royauté est le gouvernement d’un seul, l’aristocratie celui de quelques-uns, et le gouvernement constitutionnel, celui du peuple. Les trois déviations des constitutions droites sont la tyrannie pour la royauté, l’oligarchie pour l’aristocratie, et la démocratie pour le gouvernement constitutionnel. En fait, la démocratie représentative du professeur Tremblay correspond, dans ses grandes lignes, au gouvernement constitutionnel d’Aristote, non à la démocratie à proprement parler.  Il y a, en effet ici, un quiproquo.   Regardons plus avant. 

Alexis de Tocqueville écrit dans De la Démocratie en Amérique, « Presque toutes les colonies d’Amérique ont été fondées par des hommes égaux entre eux, ou qui le sont devenu en les habitants » (97). Elle a « … peu à peu pénétré dans les usages, dans les opinions, dans les formes… on la retrouve dans tout le détail de la vie sociale comme dans les lois… l’instruction littéraire et l’éducation pratique du peuple ont été les plus perfectionnées et… la religion s’est le mieux entremêlée à la liberté » (98).   Si la démocratie a pu  facilement s’inscrire dans le mode de vie à l’américaine, c’est parce qu’il y avait une égalité des conditions dès le départ.

Lorsqu’il rédigea De la Démocratie en Amérique, en 1835-1837, de Tocqueville pensait que la démocratie était un mouvement irréversible et universel. Par ailleurs, il croyait que la démocratie anglo-américaine n’était pas exportable en tant que telle. Mais écrit-il, « on peut supposer un peuple démocratique organisé d’une autre manière que le peuple américain » (99). Donc, selon lui, la démocratie est l’idée d’une possibilité; elle peut s’enraciner partout, mais on doit lui permettre de s’adapter aux contextes culturels et sociaux de chaque pays. Elle est, comme l’arc-en-ciel, composée de plusieurs couleurs.   

Les élites au pouvoir ont bien vu qu’il fallait brider la démocratie par des lois « pour le règne tranquille de la majorité » (100), car le principe de la souveraineté du peuple en lui-même peut déboucher sur la tyrannie de la majorité. La démocratie « pour le peuple et par le peuple » est un mot-phare sous lequel se cachent encore beaucoup d’inégalités. Selon la notion jeffersonienne de la démocratie, malgré la rhétorique, le droit de vote n’était réservé qu’aux propriétaires terriens. Par contre, il faut dire que la propriété de la terre fût facile d’accès à son époque. Dans la démocratie américaine, et ailleurs aussi, le suffrage universel, s’est institué peu à peu. En Amérique, l’inclusion de diverses catégories de citoyens, celles du noir et de la femme par exemple, sont chose tardive. En vérité, la démocratie fait peur aux classes dominantes. À toutes fins utiles, elle est considérée comme une forme d’anarchie, une contrefaçon dans le sens aristotélicien du mot. 

Pour le professeur Tremblay (101), les « lois et les réglementations sont nécessaires au bon fonctionnement de toute société ». Selon lui, on a besoin d’un arbitre pour éviter l’anarchie et le « problème fondamental du resquilleur ». L’anarchisme aboutit au « collectivisme autoritaire », nie « la souveraineté de l’individu » et abolit la propriété privée. Pour le professeur Tremblay, l’anarchisme « repose sur une vision erronée de la nature humaine ». Le professeur Tremblay  a  une conception hobbienne de la démocratie.  Selon Hobbes « l’homme est un loup pour l’homme ». Dans l’état de nature, c’est la guerre de « tous contre tous ». D’où le besoin d’un contrat social où l’homme cèderait ses droits à une autorité pour se faire gouverner.  

Une véritable démocratie, selon Frédérico Major (102), doit se faire uniquement de bas en haut, depuis chaque village, depuis la communauté de base. L’opposition ne devrait pas être simplement tolérée, mais encouragée par les institutions et les fonds publics. Dans ce régime politique, les gouvernants devraient restreindre leurs ambitions personnelles, rester ouverts à la critique, démissionner avec grâce au moment de leur défaite. La démocratie est une approche politique risquée, c’est sûr. Cela peut ouvrir la porte à l’intolérance, à l’hystérie collective. Mais, c’est le prix à payer pour une véritable démocratie selon Major. Bref, pour lui « la démocratie est synonyme de partage; elle est synonyme de participation. Autrement dit, elle permet à chaque citoyen de ‘compter’ au lieu d’être uniquement pris en compte » (103)

Quand le professeur Tremblay parle d’une démocratie politique, il entend un gouvernement de droit représentatif. Aussi il nous met en garde contre  cinq périls (104) qui menacent son type de démocratie, deux d’ordre économique, la fracture sociale entre les riches et les pauvres et la disparition des classes moyennes, et « l’endettement excessif, notamment en ce qui concerne la dette extérieure »; et trois d’ordre politique, la prise du pouvoir par des sociopathes ou de psychopathes, la désinformation par la propagande politique, et en dernier lieu « la concentration de la propriété des organes de presse et le financement des campagnes électorales ». 

Contrairement au professeur Tremblay, les UUs  ont  tendance à croire que la nature humaine est foncièrement bonne. Ils n’ont pas une conception hobbienne de la démocratie.  Leur conception de la nature humaine est plus conforme à la vision de Locke et de Rousseau. Leur vision de la démocratie est aussi plus pragmatique. Elle ne vise pas seulement la nature d’un système politique. Pour les UUs, l’humain a un sens inné de l’empathie et du partage. La démocratie est un processus de vivre-ensemble qui s’amorce dans leurs assemblées, et se prolonge dans les autres organisations publiques, autant nationales que mondiales. La prolifération des ONG et d’autres solidarités est clé dans ce processus. 

Cela étant dit, essayons maintenant de mieux comprendre ce que veut dire le professeur Tremblay par « démocratie économique ».  

Karl Polanyi est un des premiers anthropologues à avoir critiqué les thèses formalistes, rejetant leur prétention à une application universelle. Pour lui, le mot économique aurait deux sens, un sens substantif et un sens formaliste. L’économique substantif est une réalité empirique. « On peut brièvement la définir comme un procès institutionnalisé d’interaction entre l’homme et son environnement, cette interaction lui fournissant de façon continue les moyens matériels de satisfaire ses besoins » (105). Les tenants de l’approche formaliste partent généralement de la définition classique de Lionel Robbins. L’économique, écrit celui-ci, est « la science qui étudie le comportement humain comme une relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages alternatifs » (106).  Pour les formalistes, l’économie est prise au sens d’« économie de moyens », sous-entendant par cela la notion de la rareté et la notion de choix. Ils érigent en universel l’homo oeconomicus et l’économie libérale. 

Les lois de l’économique substantif sont celles de la nature; les lois de l’économique formaliste sont celles de la rareté et de la raison utilitaire. Le concept courant de l’économique mêle souvent ces deux sens, ce qui empêche la clarté de la pensée. En fait, cette notion peut avoir une double signification, un sens formaliste et un sens substantiviste.  Pour mieux comprendre la notion d’économie démocratique du professeur Tremblay, il faut l’analyser sous ces deux angles? D’abord regardons cela du point de vue de l’économie formaliste.  

Dans son article La mondialisation et le nouvel ordre économique, paru dans un ancien numéro de Tribune libre unitarienne, Val Bourdon, unitarien et directeur commercial à la retraite, écrit que « la démocratie est un mot dont on abuse à outrance.... Quiconque a déjà travaillé pour une entreprise sait que celle-ci n’a rien à voir avec la démocratie; son but se résume à accumuler de plus en plus de profit par le truchement d’une expansion au-delà des frontières nationales. Le simple particulier doit porter son regard ailleurs, s’il cherche à trouver la démocratie ou une plus grande prospérité » (107). C’est clair pour Bourdon. La démocratie ne peut s’appliquer au système économique en soi. Vouloir faire de l’économie démocratique une réalité empirique, surtout au niveau des entreprises, est illusoire. C’est faire « gober la thèse selon laquelle le nouvel ordre économique nous livrera prochainement la corne d’abondance… et nous faire croire que d’ici là les gens ordinaires doivent se saigner aux quatre veines, pendant que les banques et les entreprises retirent de larges bénéfices » (108).  

Bourdon raisonne dans un contexte réel où les entreprises obéissent à la loi de l’économie formaliste. Aussi, le profit, l’argent, l’investissement et les moyens de production, tout cela est aujourd’hui, selon lui, sous le contrôle d’une ploutocratie bien en selle. De même pour David Korten (109). Celui-ci estime que le monde dépeint par George Orwell dans 1984 est celui dans lequel nous vivons aujourd’hui, à une différence près. Au lieu de l’État, c’est la loi du marché qui nous opprime. Nous vivons sous le joug de grandes sociétés transnationales dont le pouvoir est presque intouchable. Le « libertarianisme » fait de chacune d’elles une personne morale, investie de droits et de libertés, ayant préséance sur les droits et libertés de la personne individuelle.  

Cela, bien sûr, est inquiétant, d’autant plus que nous sommes tous embarqués dans cette grande galère du système-monde sous les ordres de ces capitaines de grandes sociétés. Comme galériens condamnés bon gré, mal gré à ramer jour après jour, qui à la production, qui à la distribution, qui à la consommation, comment échapper à nos bourreaux, de quelle manière changer notre sort? Sauter à l’eau? La mer est trop vaste, la terre trop loin, nous serons tous noyés. Attendre d’accoster, et fuir? Nous sommes tous enchaînés à nos bancs. S’unir contre nos bourreaux, leur offrir une résistance? La lutte du peuple, voilà une option plausible. 

Oui, c’est sûr, il faut lutter pour améliorer la condition sociale de tous, réduire l’écart qui se creuse sans cesse entre les pauvres et les riches, mais de quelle façon? Chose à peu près certaine, on ne trouvera jamais de réponses toutes faites à cette question. La vie est un processus interdépendant et en mouvement perpétuel. Pour l’épanouissement de tous, nos sociétés doivent en épouser l’élan. Cela va de soi. Mais il n’en est rien. Face à Prométhée déchaîné, la raison technocratique, rejeton de la raison utilitaire, nous aveugle à ne pas voir cela, elle nous empêche même de poser les bonnes questions, à savoir la question des « fins », dont parle Bruno Cadez (110) pour remettre à la fois l’argent « à sa place, c’est-à-dire au rang de moyen » et « les besoins humains essentiels au cœur » du système-monde, imager « un projet utopique de transformation sociale, qui soumette la production à des critères extra-économiques, démocratiquement choisis par la société » (111). Autrement, c’est dire oui au huis clos, opter pour un avenir bloqué.  

Marc Nerfin (112) a proposé la métaphore suivante, celle de la triade prince, marchand, peuple. Chacun a son rôle à jouer pour maintenir en équilibre le mouvement instable du système-monde capitaliste. La tâche du prince est celle de gouverner et de veiller au maintien de l’ordre public; la tâche du marchand est celle d’exercer le pouvoir économique et de voir à la production des biens et services. Les ONG et les autres groupes de solidarités émergeant représentent les citoyens, le pouvoir du peuple. La tâche de ces derniers est avant tout de voir à la transparence du prince et du marchand, ensuite de leur faire concurrence sur leur propre terrain pour le pouvoir et l’influence, et finalement de les pousser à écouter les groupes exclus pour que leurs voix deviennent un poids dans la balance.   

Cela étant dit, voici notre conclusion à cette section. Associer le terme démocratie et économique, comme le fait le professeur Tremblay, n’apporte que confusion. Cela mêle les tâches que le prince, le marchand et le peuple ont à jouer. Cela nous rive on ne peut mieux à la pesanteur du système-monde actuel.   

Maintenant, examinons la notion de démocratie économique sous l’angle substantiviste.  

Le mot économie vient du grec oikos, maison, et de nomos, ordre ou loi. Pour les anciens, l’économie se rapporte à l’art d’administrer la production des biens et des services de la maison. Elle se distingue de la chrématistique du grec khréma, richesse, possession. La chrématistique se rapporte à l’art de s’enrichir, d’acquérir de la richesse. Certains philosophes, tel Aristote, pensaient que la chrématistique était une activité contre nature. L’économie domestique axée sur la valeur d’usage, en revanche, était naturelle.  

Comme Polanyi le fit observer dans son ouvrage La Grande Transformation, dans les sociétés anciennes « les relations sociales de l’homme englobent… son économie » (113). En effet, la production des biens et services, leur distribution et leur consommation s’insèrent dans des rapports de réciprocité obéissant à la logique du don, parfois dans des rapports de redistribution obéissant à la logique du plan. Le marché existe, mais joue un rôle marginal. La polis, comme en Grèce par exemple, bride la chrématistique, la logique de l’intérêt.  

La manière dont le procès économique s’est institutionnalisé dans notre société contemporaine est différente. L’économie axée sur la valeur d’échange s’est peu à peu libérée des rapports humains dans lesquels elle était englobée, lui permettant l’essor qu’on lui connaît vers le seizième siècle pour finir par s’étendre à l’échelle mondiale. C’est l’économie-monde actuel. Ce système historique (114) comprend une division du travail à l’échelle mondiale et des rapports interétatiques. Sous ce régime, l’argent est une fin en soi, le marché est roi. La terre, le travail, la technologie et l’argent sont devenus des marchandises. L’art de s’enrichir, d’acquérir de la richesse, la chrématistique, est central.  

Dans toutes les sociétés, on retrouve toujours une économie domestique. Vitale pour la reproduction des générations futures, l’économie domestique a changé seulement de forme selon les formations sociales. Il en va de même pour les économies du plan depuis le néolithique et l’apparition de l’État. Le système-monde actuel lui-même s’est édifié sur la subordination de chacune de ces économies et il continue de s’en nourrir pour son expansion. La science économique formaliste est réductrice et met cela dans l’ombre.   

L’analyse des systèmes-mondes et l’approche substantiviste nous aident à identifier les divers types d’économies et à mieux comprendre leur processus d’enchevêtrement au cours de l’histoire. Dans cette optique, la notion de démocratie économique de professeur Tremblay prend une tout autre signification. Elle peut se classer parmi les activités économiques de type coopératif, ou encore les économies dites informelles, par exemple le travail au noir. Par ailleurs, ces économies, qui s’enchevêtrent avec l’économie capitaliste, passent trop souvent inaperçues, ne figurant pas dans la comptabilité du produit national brut. C’est aussi le cas du travail non payé de la femme à la maison. Ce travail informel s’auto-organise souvent selon un principe communautaire et démocratique. Dans certains cas,  nous avons ici affaire à des mouvements anti-systémiques. 

Ce sont des groupes comme les ONG, les mouvements syndicaux, les mouvements de coopératives qui peuvent le mieux offrir une alternative aux États-nations pour permettre un meilleur équilibre social. La victoire en Amérique de la lutte des mouvements ouvriers, celle des Afro-Américains, celle des femmes pour l’égalité, celle des mouvements pacifistes, montrent que renverser la tendance du cours de nos vies et d’envisager un futur autre est possible. Aujourd’hui et un peu partout, l’émergence de divers groupes solidaires, qui luttent pour une société ouverte et juste, est le signe d’un vent favorable en cette direction.  

Pour conclure, reprenons la métaphore de Simone Weil, dans La Pesanteur et la Grâce, et mettons-la en rapport avec les cinq ordres de Comte-Sponville. D’une part, représentons le capitalisme historique par la pesanteur. Dans le système-monde, le marché est roi. Son but est l’argent. Il ne se soucie guère des besoins humains. Sa pesanteur attire les gens vers le bas, vers les ordres économico-techno-scientifique et juridico-politique, dans la sphère du monde déshumanisé. D’autre part, représentons « l’économie démocratique » par la grâce. L’économie démocratique, que nous avons associée à l’économie domestique et du don, y compris les rapports de solidarité, est fondamentale. Elle est essentielle pour la survie et la reproduction de toutes les communautés humaines. Sa pérennité dans l’histoire humaine est témoin de sa grande résilience. Luttant contre des forces déshumanisantes du capitalisme historique, elle tend comme la grâce à monter et à faire monter les humains vers les ordres du haut, moral, éthique et spirituel, autrement dit vers la sphère du monde humanisé où règnent l’empathie, le partage et la compassion. 

 

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8. Violence, guerre et la paix  
9. Démocratie 
10. Éducation  
Conclusion
Référence bibliographique

10. Éducation  

La dixième règle humaniste du code Tremblay : Développer son intelligence et ses talents par l’éducation et par l’effort, afin de s’épanouir et d’atteindre le bonheur, pour le plus grand bien de l’humanité et des générations futures.  

L’auteur préconise le libre accès à l’éducation à l’encontre des religions qui freinent l’« autonomie intellectuelle des personnes » (115). Pour lui, l’éducation est le meilleur investissement qu’une société puisse se donner pour assurer son futur. Cela exige la gratuité scolaire universelle à l’école primaire et secondaire. Mais ne faudrait-il pas aussi penser à étendre cette gratuité scolaire au niveau universitaire pour éviter le gaspillage de talents dont sont trop souvent responsables nos sociétés dites démocratiques? Même n’y aurait-il pas lieu d’y avoir une formation permanente dans différents domaines?   

Selon nous, les institutions éducatives sont l’endroit stratégique où peuvent s’apprendre la liberté de conscience, la démocratie, le respect du caractère indépendant de toutes les formes de vie, l’acceptation mutuelle de la liberté de conscience de chaque personne. Cela suppose donc la liberté d’exercer l’esprit critique dans toutes les institutions éducatives autant chez les élèves que chez les instructeurs, les enseignants et les professeurs. Le quatrième principe UU prend cela en ligne de compte : la liberté et la responsabilité de chaque personne dans sa recherche de la vérité, du sens de la vie, et de la signification des choses. Qu’en est-il pour la dixième règle humaniste du code Tremblay? 

Pour le professeur Tremblay, l’éducation libère, permet le progrès, aboutit à la prospérité. « Un peuple ignorant est un peuple esclave » (116), écrit-il. Pour lui, l’éducation ne se résume pas seulement à l’acquisition des connaissances, c’est-à-dire à l’instruction, mais doit aussi inculquer « un sens moral et une discipline personnelle » (118), rôle qu’il assigne aux parents en particulier. Ceux-ci, écrit-il, « … doivent inculquer à leurs enfants l’amour de l’apprentissage et de la lecture; stimuler leur curiosité et leur enseigner les joies de la réussite intellectuelle; ils doivent aussi leur transmettre les principes qui aident à vivre une vie remplie de discipline et de qualités morales » (118). Nous sommes d’accord que les parents doivent assumer cette responsabilité, mais pas tout seuls. Il faut tout un village pour élever un enfant, comme le chante Raffi.  

Dès les années 1940, Pitirim Sorokin préconisait un système scolaire qui incorporait à la fois l’instruction et l’éducation. Dans Social et Cultural Dynamics, il écrivait : « Comme organisations scolaires, les écoles doivent établir un système soigneusement élaboré pour développer l’altruisme chez leurs élèves. Elles doivent inculquer chez eux un ensemble de valeurs universelles et des normes débarrassées de toute superstition et de l’ignorance, y compris des théories dégradantes, cyniques, nihilistes, et pseudo scientifiques. Cette tâche devrait être jugée tout aussi importante que la formation intellectuelle » (119).  

Les UUs enseignent un tel programme dans leur petite école du dimanche matin. C’est là où les jeunes, sans être endoctrinés, apprennent, outre les sept principes UU, à exercer leur esprit critique par le jeu et le dialogue. Bonne nouvelle. Dans nos écoles primaires et secondaires au Québec, un programme semblable — Éthique et culture religieuse — est en vigueur depuis septembre 2008 (120).  

Pour apprendre à dialoguer, pour développer leur esprit critique et se familiariser avec le monde qui les entoure, les jeunes ont besoin de vivre dans un milieu concret où le respect de la dignité de chaque personne est pris en compte. Ils ont surtout besoin des outils nécessaires pour pouvoir construire de façon responsable leur vision du monde futur à bâtir. Cela peut se produire en les exposant non pas à une partie seulement, mais à l’ensemble de notre riche héritage culturel. 

Les lois, la jurisprudence, le code de vie sont des règles normatives accompagnées de sanctions qu’une société se donne. Faire apprendre de telles règles par cœur à l’élève n’inculque chez lui ni morale ni éthique, mais le conditionne à l’obéissance sans égard à ses sentiments moraux et à ce qu’il éprouve au niveau de sa conscience morale. Ce mode d’instruction, qui écarte le dialogue, empêche l’élève d’exercer son esprit critique et d’apprendre à repenser par lui-même son humanité comme être moral.  

Au bout du compte, la vertu s’enseigne par l’exemple. Les jeunes prennent avant tout exemple sur les personnes qu’ils fréquentent et admirent quotidiennement. Les instructions, les paroles et les démonstrations rationnelles ont peu de valeur pour eux. L’« amour, l’esprit de bonté, de justice, de consolation, de la compassion, de la solidarité ou la sympathie » (121)  dont parle le professeur Tremblay,  sont des valeurs qui s’apprennent chez les jeunes par l’exemple. Les gestes authentiques et les attitudes sincères des parents, de la famille, des enseignants, des personnages médiatiques, et des héros ont beaucoup d’influence sur les jeunes. Les enfants ont besoin de personnes moralement évoluées sur lesquelles modeler leur comportement pour devenir vertueux. « Walk your talk », comme disent les Anglais.  

Les enfants apprennent d’adultes qui ont appris eux-mêmes d’autres adultes de génération en génération. Ce processus dure chez les humains depuis aussi longtemps qu’on se souvienne. La grande question aujourd’hui est celle-ci : quelle vision morale transmettre aux générations futures et comment faire pour y arriver compte tenu de notre longue et houleuse histoire? Nous n’avons pas de solutions absolues. Mais nous savons ceci. Lorsque les enfants grandiront dans une société où ils verront quotidiennement que leurs proches et leur entourage aiment la vie comme un don précieux de la nature et respectent la valeur et la dignité intrinsèques de chaque personne, nous verrons le ré-enfantement d’un nouveau monde. Dans ce monde, les enfants n’apprendront plus seulement à se voir chacun comme des personnes uniques faisant partie de l’équilibre sacré de la nature, mais ils vivront dorénavant dans la réalité d’un tel monde.     

 

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Conclusion
Référence bibliographique

Conclusion

L’idée-force sous-jacente aux dix règles humanistes du code Tremblay est le progrès. Celle sous-jacente aux sept principes UU est la perfectibilité de la nature humaine. D’où l’origine des divergences que nous avons soulevées entre les deux tout au long de cet essai.  

Retournons à notre question initiale. Le discours du professeur Tremblay reste-t-il enfermé dans les deux scénarios possibles dont parle Paul Kurtz? Nous croyons que oui. Tout au long de son ouvrage, il oppose en effet le premier scénario, celui de la tradition et de la régression, au deuxième scénario, celui de la modernité et du progrès. Il relègue le premier dans le temps de la grande noirceur et adopte le second comme la promesse d’un temps radieux.  

Le professeur Tremblay a élaboré son code pour une éthique globale, lequel correspond au deuxième scénario de Paul Kurtz, en s’appuyant sur la raison. En fait, son décalogue promeut un nouvel évangile, fondé sur la déesse raison et l’accomplissement du dessein de l’Histoire par l’actualisation du libéralisme économique. Au fond, le professeur Tremblay est imbu de l’idée du progrès des philosophes du siècle des Lumières tel Condorcet, idée reprise plus tard au XIXe siècle dans la loi des trois états d’Auguste Comte. Selon ce dernier, toutes les sociétés humaines passent d’abord par les stades, théologique, puis métaphysique, pour finalement aboutir irréversiblement au stade supérieur industriel, caractérisé par la science et la raison.  

Le « décalogue » du professeur Tremblay nous semble trop maximaliste pour obtenir un assentiment général. Nous doutons de son caractère universel. Sa notion de la science correspond à l’image traditionnelle du savant. Celui-ci, comme un « dieu » séculier, universel et tout-puissant, se donne pour tâche de déchiffrer un univers observable donné au départ de manière intangible tout en lui demeurant extérieur.  

Les principes UU ne proviennent pas de la pensée d’un seul homme éclairé, mais sont le résultat d’un dialogue qui dure depuis nombre d’années dans la collectivité UU mondiale. Les UUs n’hésitent pas de puiser aux sources de diverses traditions pour élaborer leurs principes. Ils reconnaissent qu’il y a une sagesse dans toutes les traditions.  

Pour les UUs, le propre de l’humain est d’être doué d’une liberté, ce qui lui permet de s’améliorer et de changer le monde. Les UUs croient que le moindre geste peut faire une différence pour améliorer la condition humaine. Au fond, ils partagent l’idée de Gordon Childe, célèbre archéologue britannique, selon laquelle l’humain se crée lui-même (Man Makes Himself) (122). Pour l’anthropologue Ashley Montagu, lui-même unitarien, l’homo sapiens serait arrivé à un moment de bifurcation, lequel lui ouvre de nouvelles possibilités pour sortir de l’impasse actuelle de « la déshumanisation de l’homme ». L’homo sapiens a maintenant la possibilité de se transformer en homo humanus. Mais cela ne se réalisera pas seulement avec la raison; il faut le mariage de la raison et du cœur (123).  

« La sagesse, écrit Comte-Sponville, ce n’est pas d’aimer le bonheur, c’est d’aimer la vie » (124). C’est par l’amour de la vie et en vertu de sa résilience qu’on peut toujours espérer que notre « espèce fabulatrice » (125) sur notre « terre-patrie » (126) saura s’inventer un monde à sa mesure dans les millénaires à venir. Durant notre jeunesse, nous entendions à la radio la chanson « Que sera, sera ». Il faudrait plutôt chanter « Ce que fera, sera ». Ces mots sont plus conformes à l’esprit UU et invitent chacun de nous à s’embarquer pleinement dans la vie.      

La démarche rationnelle du professeur Tremblay ignore la dimension authentiquement créatrice de la science où le chercheur fait bel et bien partie de la réalité qu’il observe et où l’univers observable est en perpétuelle construction et de manière indécidable par avance. Elle empêche « l’irruption de l’incertitude » et de voir qu’un monde alternatif est possible, et ce qu’il sera dépend de nous (127).  

 

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7. Environnement  
8. Violence, guerre et la paix  
9. Démocratie 
10. Éducation  
Conclusion
Référence bibliographique

 

Notes  d’explication  :    
 
A.            Tremblay, Rodrigue. Le Code pour une éthique morale : Vers une civilisation humaniste.  Liber. Montréal. 2009. Toutes les règles citées sont sur les pages titres de chaque chapitre.
B.            Conseil Unitarien du Canada. www.cuc.ca Références pour tous les principes et les sources unitariens universalistes.
                                                                                                                                                                                 
Référence bibliographique: 
INTRODUCTION 
1.            Smith, Adam. Théorie des sentiments moraux. 1759. Paris. PUF. 2003
 
2.            Ibid. An Inquiry into the Nature and Causes of Wealth and Nations. 1776.  Ed. C.J. Bullock PhD, Harvard Classics, Collier. New York, 1909
3.            Becker, Ernest. The Structure of Evil: An Essay on the Unification of the Science of Man. George Braziller. New York. 1968.  p. 34.
4.            Tremblay, Rodrigue. Ibid.  p. 9.
5.            Ibid. Pp. 17 -19.
6.            Ibid.  p. 19.
7.             Ibid.  p. 20.
 
1. DIGNITÉ ET ÉGALITÉ
 
8.            Ibid.  p. 34.
9.            Tribune libre unitarienne. Vol 4.  No. 1. 2008.  www.uuqc.ca
 
10.          Barreau, Jean-Claude. Quelle morale pour aujourd’hui.  Plon. Paris.1994. p.78.               
11.          Buber, Martin. Je et Tu. Aubier. Paris. 1969.
12.          Barreau, Jean-Claude. Ibid. p. 106.               
13.          Lichtblau, Eric. Attacks on Homeless Bring Push on Hate Crime Laws dans le New York Times. 2009-08-07.
 
2. RESPECT DE LA VIE ET DE LA PROPRIÉTÉ 
14.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.51.
15.          Thurnwald, Richard. Dans L’histoire de la propriété de Challaye, Félicien. Collection Que-sais-je ? PUF. 1958. p.12.
16.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 52.
17.          Ibid. p.53.
 
18.          Mises, Ludwig von. L’Action humaine. PUF. Paris. 1985. p. 717.
19.          Comte-Sponville, André. Le Capitalisme est-il moral? Albin Michel. Paris. 2004. pp.74-75.
20.          Wallerstein, Immanuel. European Universalism : the Rhetoric of Power. The New Press. New York. 2006.
 
 
 
3. TOLÉRANCE 
 
21.       Jaspers, Karl. Bullock, Michael (Tr.) The Origin and Goal of History. Routledge and Keegan Paul. London. 1953. Édition originale: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München: Piper Verlag. München. 1949.
22.       Tremblay, Rodrigue. Ibid.  p. 69.
23.          Wilbur, Earl Morse. A History of Unitarianism. Cambridge. Mass. 1945
24.          Nations Unies. Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. 1948.
 
25.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 82.
26.          Einstein, Albert. What I Believe  in Forum and Century.  Vol. 84. No. 4. 1930. Pp. 193-194.
27.          Gould, Stephen J. Et Dieu dit : « Que Darwin Soit ! ». Seuil. Paris. 2000
28.          Morin, Edgar. Les sept savoirs à l’éducation du futur.  UNESCO. 1999. Reproduit par Seuil. Paris. 2000. pp.110-111.
 
4. PARTAGE         
29.          Mauss, Marcel. Du don, et en particulier de l’obligation à rendre les présents  dans Sociologie et Anthropologie. Presses Universitaires de France. Paris. 1966. p.148.
30.          Godbout, Jacques. T. L’esprit du don. Boréal. Montréal. 1992. p.21
31.          Lefort, Claude. L’échange et la lutte des hommes dans Les Formes d’histoire. Gallimard. Paris. 1978
32.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.88.
33.          Caillé, André. Critique de la raison utilitaire. Agalama La Découverte. Paris.1988.
34.          Weil, Simon. La Pesanteur et la Grâce. Plon. Paris. 1947.        
35.          Comte-Sponville, André. Ibid. p. 140.
 
36.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 87.
37.          Ibid. p. 93
38.          Polanyi, Karl. La Grande Transformation. (édition américaine 1944) Gallimard. Paris. 1983.
 
5. ANTIEXPLOITATION, ANTIDOMINATION 
39.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 102.                                                                                   
40.          Ibid. p. 99.
 
41.          Jacquard, Albert.  J’accuse l’économie triomphante. Calman-Lévy. Québec-Livres. 1995.
42.          Ibid. Nouvelle petite philosophie. Livre de Poche. Stock. Paris. 2005. p.207.
43.          Thuillier, Pierre. La Grande implosion. Pp. 195-231.
44.          Ibid.
45.          Prigogine, Ilya. Dans laTribune libre untarienne
 
5. RAISON                                                                            
46.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.136.
47.          Ibid. p.134.
48.          Voltaire, François. Tolérance dans Dictionnaire philosophique portatif. Volume 7. Section 3. (1764). p.376. Aussi dans l’édition  Garnier-Flammarion. Vol. II.  Paris. 1964. p. 366.
 
49.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.134
50.          Bronowski, Jacob. Science and human values. Harper & Row. New-York. 1965
51.          Rousseau, Jean-Jacques. Émile(1761), Œuvres complètes. T. IV. p. 601
52.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.142.
53.          Todorov, Tzvetan. L’Esprit des Lumières.  Robert Laffont. Paris. Pp. 61-81.
54.          Morales, Peter. L’éclipse de la foi dans La Tribune libre unitarienne. Vol.5.No.1. www.qc.ca
55.          Ibid.        .                 
56.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.144.
57.          Ibid. p. 133.
58.          Damasio, Antonio. L’Erreur de Descartes : la raison des émotions. Odile Jacob. Paris. 1995
59.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.133.
60.          Mithen, Steven. The Prehistory of the Mind : the Cognitive Origins of Art and Science. Thomas and Hudson. New York. 1999.
 
61.          Goleman, Daniel.  L’Intelligence relationnelle. Robert Laffont. Paris 2009.
62.          Morin, Edgar, Science avec conscience. Fayard, Collection Sciences. Paris. 1990. p.176.
63.          Prigogine, Ilya. La fin des certitudes. Éditions Odile Jacob. Paris. 1996. p. 65
64.          Prigogine, Ilya et Stengers, Isabelle. La Nouvelle alliance : Métamorphose de la science. Folio/Essai, Gallimard. Paris. 1986                                                               
                 
6. ENVIRONNEMENT 
 
65.          Lovejoy, Arthur O. The Great Chain of Being. Cambridge. Mass. 1936; 1961.
 
66.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 162.
67.          Ibid. p. 153.
68.          Ibid. p. 152.
 
69.          Ibid. p. 149
 
70.          Ibid. p. 150.
71.          Kempf, Hervé. Comment les riches détruisent la planète. Seuil. Paris. 2007.
72.          Ibid. Pour sauver la planète, sortez du capitalisme. Seuil. Paris.2009. pp. 10-12.
73.          Korten, David C. Le dossier sur la mondiallisation des grandes entreprises : un système axé sur la croissance économique infinie n’est pas durable  dans Tribune libre unitarienne. Vol.1, No.2. 2005. www.uuqc.ca
74.          Taylor, Barbara. Souhaité : un renouveau spirituel dansTribune libre unitarienne, Vol.3, No. 2, 2007. www.uuqc.ca
75.          Berque, Augustin. Écoumène : Introduction des milieux humains. Belin. Paris 2000.
76.          Ibid. p. 7.
77.          Ibid. p. 1.               
78.          Jesch, Katherine. Une théologie de l’écologie : une conversion de l’UUisme à l’écologie dans Tribune libre unitarienne. Vol. 3, No.2. 2007. www.uuqc.ca
79.          Suzuki, David. L’Équilibre sacré : Redécouvrir sa place dans la nature. Fides. Montréal. 2001.
80.          Bible de Jérusalem. Ancienne Testament : Génèse. 1 :26.
81.          Monod, Théodore. Révérence à la vie : Conservation avec Jean-Philippe Tonnac. Grasset & Grasset. Paris . 1999.
 
8. VIOLENCE, GUERRE ET LA PAIX 
82.          Tremblay Rodrigue. Ibid. p.177.
83.          Champagne, André. La guerre de Sun Tzu à Hiroshima : Entretien avec Gérard Chaliand dans Les Grands conflits du XXe siècle. Septentrion/Radio-Canada.1996. p. 17.
84.          Bouthoul, Gaston. Le Phénomène-Guerre. Petite bibliothèque Payot. Paris. 1962.
85.          Champagne, André. Ibid. p. 12.
86.          Ibid. p.21
87.          Deloria, Vine, Jr. Custer Died for Your Sins: An Indian Manifesto. Collier-MacMillan. London. 1969.
88.          Robbins, Richard H. Global Problems and the Culture of Capitalism. Allyn and Bacon. New York. 1999. 7p. 128.
 
89.          Ibid. Pp. 380-384.
 
90.          Descamps, Fabrice. Marxisme et christianisme pratique dans Tribune libre unitarienne. Vol.2. No.1. www.uuqc.ca
91.          Huntington, Simon. Le choc des civilisations. Édition Odile Jacob. Paris. 2007. Traduction de l’américain The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. Paru dans Foreign Affairs en 1993.    
92.          Jefferson, Thomas. The Jefferson Bible: The Life and Morals of Jesus of Nazareth. (Introduction by Judd W. Patton) American Book Distributors. (1804) 1997.
93.          Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 186
94.          Ibid. p. 256.
 
9. DÉMOCRATIE 
95.          Ibid. p. 210.
96.          Aristote. Les Politiques, IV, chapitre II, &1. Flammarion. Paris. 1990. Pp 234-35.
97.          Tocqueville, Alexis. De la démocratie en Amérique, Tome 1, (1835). Garnier-Flammarion. Paris, 1981. Pp. 413-414.
 
98.          Ibid. p. 416.
99.          Ibid. p. 418.
100.        Ibid. p. 518.
101.        Tremblay, Rodrigue, Ibid. p. 214.
102.        Mayor, Frederico. La Nouvelle page. Éd Durocher / éd. UNESCO. 1995. Pp.96-101
103.        Ibid. p.107.
104.        Tremblay, Rodrigue. Ibid. Pp. 222-230.
105.        Polanyi, Karl. Ibid.  L’économie en tant que procès institutionnalisé. P.158.
106.        Robbins, Lionel. The Subject matter of Economics. Traduit en français : Essai sur la nature et la signification de la science économique. Chapitre 1. Librairie Médicis. Paris. 1947.
107.        Bourdon, Valmyre A. La mondialisation et le nouvel ordre économique. Dans La Tribune libre unitarienne. Vol. 1. no. 2. 2005. www.uuqc.ca
108.        Ibid.
109.        Korten, David. When Cooperations Rule the World. Kumerien Press. Hartford. 1995. p.146.
110.        Cadez, Bruno. Christianisme et communisme. Dans La tribune libre unitarienne. Vol.2. no. 1. 2006. www.uuqc.ca
111.        Löwy, Michel. Cité dans L’espérance d’un monde altrenatif de Poncelet, Léo. dansTribune libre unitarienne. Vol. 2. no. 1. 2006. www.uuqc.ca
112.        Nerfin, Marc. Neither Prince nor Merchant : An Introduction to the Third System.  Dans IFDA Dossier. 1986. 56 :3-29.
113.        Polanyi, Karl. Ibid. La Grande Transformation. pp. 74-75.
114.        Wallerstein, Immanuel. Le capitalisme historique. Repères : La Découverte. Paris. 1990.
 
10. ÉDUCATION 
115.        Tremblay, Rodrigue. Ibid. p.247.
116.        Ibid. p. 245
117.        Ibid. p. 246.
118.        Ibid. p. 245.
119.        Sorokin, Pitirim. Social and Cultural Dynamics.1948. American Book Company. New York. 1970. p. 148. Aussi dans Simpson, Richard L. Pitirim Sorokin and his Sociology. Dans Social Forces . University of North Carolina. Dec. 1953. pp.124-125.
120.        Daniel-Poncelet, Hannelore. L’école laïque et le programme de l’Éthique et culture religieuse dansLa Tribune libre unitarienne. Vol. 4. No, 2. www.uuqc.ca  
121.        Tremblay, Rodrigue. Ibid. p. 87.
 
NOTRE CONCLUSION 
122.        Childe, Gordon. Man Makes Himself. A Mentor Book. New York, 1951.
123.        Montagu, Ashley & Matson, Floyd. The Dehumanization of Man. McGraw-Hill. New York. 1983.
pp. 219-220.        
124.        Comte-Sponville, André. Entretien André Comte-Sponville par Pujas, Sophie dans Le Point, Hors-série. No. 23. Juillet-août 2009. p. 34.
125.        Houston, Nancy. L’espèce fabulatrice. Actes du Sud/Leméac. France/Canada. 2008.
126.        Morin, Edgar. Ibid. Terre-Patrie.
127.        Guillebaud, Jean-Claude. La force de conviction. Seuil. Paris. 2005. pp. 206-208.

 

 

TRIBUNE LIBRE UNITARIENNE VOL,5, NO.1 août 2009